رضا داوری اردکانی؛ از فیلسوف نظام تا نقد تعابیر خود
رضا داوری، استاد نامدار فلسفه در ایران در نشست نقد و بررسی کتاب جدیدش با نام "علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه" که در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شده است نقدهای کم سابقه ای بر نظرات گذشته و مسائل جاری ایران داشته است و محتوا این کتاب را در مقایسه با دیگر آثارش "خطرناک" توصیف کرده است.
آقای داوری اردکانی در این نشست گفته است "می‌گویند گفتی مدرنیته به بن بست رسیده است. اگر گفتم عذرخواهی می‌کنم. حرف سیاست زده‌ام. البته منظور من این بوده که هر چیزی پایانی دارد نه اینکه این نظر بشود ابزار سیاست و شعار بدهیم. دیگر از شعار دادن پرهیز می‌کنم."
رضا داوری اردکانی، همواره به عنوان منتقد مدرنیته غرب مطرح بوده و منتقدانش او را متهم کرده اند که اعمال خشونت را در دوره ای برای حکومت تئوریزه کرده است.
او از سال ۱۳۶۳ تاکنون رئیس فرهنگستان علوم و عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی، از "چهره های ماندگار" صداو سیمای جمهوری اسلامی و در زمره متفکران بحث‌برانگیز سی ساله گذشته است.
از او گاه به عنوان "فیلسوف جمهوری اسلامی" و گاه به عنوان کسی که مصالح فکری و تئوریک برای نظام جمهوری اسلامی مهیا کرده، یاد می‌کنند.
او در عین حال همیشه نقش یک "معلم فلسفه" را در فضای آکادمیک ایران حفظ کرده و همزمان طی سی سال اخیر مناصب فرهنگی دولتی را نیز پذیرا بوده است.
داوری اردکانی؛ شاگرد فردید
آقای داوری از جمله شاگردان احمد فردید است، متفکری که زبانی آتشین را در نقد هر چیز از دوستان و شاگردان نزدیکش گرفته تا مدرنیته غربی به کار می گرفت.
فردید از آنجا که از نوعی تفکر انتظار حرف می‌زد، پس از انقلاب با چرخش‌هایی به سمت حاکمان وقت، همواره متهم به پریشانی گویی و القا خشونت در تفکر بوده است.
داوری اما راه نقد مدرنیته غرب را پیش گرفت و در کتاب "وضع کنونی تفکر در ایران" که در بدو انقلاب ۱۳۵۷ چاپ شد، خطوط کلی برای نوعی مواجهه با غرب را که البته غرب ستیزی حاکمانه بعد از انقلاب تلقی شد، پی ریخت.
می‌توان گفت این کتاب برداشت هایی از همان طرح غرب‌زدگیِ فردید است.
با وقوع انقلاب، که نوعی متفاوت و ناشناخته از انقلاب‌ها بود- تا حدی که فیلسوفی مانند میشل فوکو را به ایران کشاند- ذوق زدگی و تلقی شکل‌گیری نوعی دیگر از "عالم" برابر دیدگان متفکرانی را در ایران به وجود آورد که همداستان و همدل با نظام تازه تاسیس بودند زیرا آن را الگویی بدون الگو می‌پنداشتند؛ طرح اندازی نویی که نه شرقی بود و نه غربی.
رضا داوری کتاب "انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم" را در چنین وضعیتی نوشت و عبدالکریم سروش، "دانش و ارزش" را و هر دو در مواجه با نظام تاسیس شده، خود را نه غربی - نه شرقی می‌دانستند، اما طرفه آنکه در گمان عام یکی پوینده راه لیبرال پوپری (عبدالکریم سروش) و دیگری شارح فاشیسم هایدگری (رضا داوری اردکانی) دانسته شدند.
داوری اردکانی و انقلاب فرهنگی
عبدالکریم سروش و رضا داوری اردکانی در اوان انقلاب بر کرسی‌‌هایی نشستند که تا به همین امروز محل نزاع است و هنوز زوایای آن به طور کامل برای افکار عمومی روشن نیست: انقلاب فرهنگی؛ محلی برای تصفیه و پاکسازی اساتید از دانشگاه‌ها که اسلامی کردن آن، هنوز متولی مشخصی پیدا نکرده است.
دست اندرکاران وقت، به نوعی خود را مبرا از این پاکسازی‌ها می‌دانند. داوری اردکانی البته از سال ۱۳۶۳ وارد شورایعالی انقلاب فرهنگی شد، جایی که سیاست‌های کلی فرهنگی جمهوری اسلامی مورد بحث قرار می‌گیرد و با ستاد انقلاب فرهنگی که سروش در آن بود، متفاوت است.
جمهوری اسلامی از سی سال پیش همیشه آرزوی اسلامی کردن فرهنگ، مراکز آموزشی و دانشگاه را داشته است. افراطی‌ترین بخش این رویکرد همچنان در پی دینی کردن علوم انسانی بوده است.
بحثی که در دو سال اخیر یکبار دیگر خود را به صدر خبرها کشانده است. این بحثی است که بی ارتباط با جایگاه علمی و کاری رضا داوری اردکانی نیست.
چنانکه او در سخنرانی اخیرش که به نوعی نقد گذشته خود او محسوب می شود و هم پاسخی است به طرفداران اسلامی کردن علوم انسانی، گفته است: "مشکل این جامعه با کلیات حل نمی‌شود. علوم انسانی با شعار دینی نمی‌شود. چه کسی باید علوم انسانی را دینی کند؟ اهل سیاست؟ مردم کوچه و بازار؟ یا دانشمندان در دانشگاه‌ها؟"
داوری این بار بر اساس تجربه سی سال گذشته از ضدیت با غرب، اسلامی کردن علوم، برنامه ریزی‌های فرهنگی و معلمی فلسفه، به عنوان کسی که روزگاری مدعی طرح اندازی عالمی دیگر بود، می‌خواهد به روش خود، پاسخی درخور و با طمانینه‌ای به تمام کسانی که بر آتش ریشه کنی و ضدیت با علوم انسانی می‌دمند، بدهد: "... جامعه دینی می‌تواند بگوید من علمی می‌خواهم که متناسب با مبانی دینی باشد و این مسئله‌ای جدی است که می‌تواند همچون یک پرسش مورد توجه قرار گیرد. اما در اینجا باید پرسید منظور از این سخن چیست؟ آیا ممکن است علم، دینی شود؟ آیا ممکن است ریاضیات و علوم اجتماعی دینی شوند؟ و اگر فرض هم بگیریم که چنین می‌شود چگونه این امر ممکن است؟"
استاد فلسفه دانشگاه تهران، معتقتد است که فلسفه نباید به اغراض سیاسی آلوده شود، زیرا ساحت فکر، ساحتی متفاوت از امور جاری ست.
او در کتاب "فلسفه، سیاست، خشونت" می نویسد: اگر فلسفه، فلسفه حقیقی باشد در آن شأن آزادی هم حفظ می شود اما اگر فلسفه در خدمت سیاست قرار گیرد، در بهترین صورت به ایدئولوژی مبدل می شود." (ص ۲۱۷)
از نظر او، مسائل فلسفه همه معقولات ثانی‌اند. به همین علت فیلسوف از معقولات اول پرهیز می‌کند تا به معقولات ثانی، مرحله‌ای از ادراک ورای امور جاری و روزمره، برسد. بدین ترتیب، در همان کتاب، به نوعی پاسخ عبدالکریم سروش را می‌دهد که گفته بود کار داوری اردکانی توجیه خشونت است.
دعوای سروش- داوری به نیمه‌ها و اواخر دهه شصت می‌رسد، زمانی که سروش مشغول طرح قبض و بسط دین بود، و داوری بر دیدگاه پوپری سروش خرده می گرفت، امری که حکومت را خوش می‌آمد زیرا سروش که خود زمانی ایدئولوگ نظام معرفی شده بود، و در نقد اندیشه مارکسیستیی رایج میان روشنفکران در تلاش بود، این بار در مقام منتقد دین ایدئولوژیک شده، در برابر همان نظام ظاهر شد.
آقای داوری خطاب به عبدالکریم سروش نوشت: "این پوپر کیست که هم دشمنان انقلاب اسلامی در خارج از کشور اثر او را وسیله مخالفت کرده‌اند و هم در داخل جمهوری اسلامی گروهی برایش سر و دست و پا می‌شکنند و مخالفت با او را مخالفت با مقدسات می‌شمارند."
این موضع، همچنان دیدگاه حاکم بر نظام است، چند سال پیش رهبر جمهوری اسلامی در یکی از سفرهایش ضمن سخنرانی برای دانشجویان و استادان دانشگاه، به مخالفت با رویکردی پوپری سروش اشاره کرد.
و اما سروش با خامه گزنده خود داوری را بی‌جواب نگذاشت: "دور نمی‌بینم که کیهان فرهنگی به نیت نیکوی تشدید مواجهات فرهنگی باز هم گام در صراط سنت سابق نهد و ناسزاهای دیگر را از ناسزاگویان رواج و انتشار دهد. امّا حاشا که دیگر از این قلک، کلامی در این مقام و مقالی در این مجال، ملال‌افزای ارباب کمال گردد . . . این برادران از نشر این‌گونه نوشتارها چه مقصودی دارند؟ و کدام خدمت را به کدام قشر می‌خواهند انجام دهند؟... آیا می‌خواهند گوی سبقت را از همه‌ی جراید بربایند و نشان دهند که حاضرند هر سخن بی‌دلیل و بی‌مایه و فحش‌آلودی را طبع کنند؟"
اکنون پس از سی و چند سال هزینه دادن‌ها، نه رضا داوری اردکانی در مقام ضدیت با غرب و مدرنیته است، نه عبدالکریم سروش در قامت ضدیت با مارکسیسم و ایدئولوگ نظام؛ هیچ کدام بر صراط خود باقی نماندند.
با این تفاوت که عبدالکریم سروش هنوز عذرخواهی نکرده اما آقای داوری، با نگاهی دوباره به گفته های سال های دور خود درباره مدرنیته، می گوید: عذر می‌خواهم.
آقای داوری اردکانی می گوید: "ما باید پیش پای خود و امکاناتمان را ببینیم و آن کاری را که می‌توانیم انجام دهیم. گاهی حرف‌هایی زدم که سیاست بود. عذرخواهی می‌کنم اگر دقیق نبوده است. مدام از من می‌پرسند هنوز مثل ۳۰ سال پیش فکر می‌کنی؟ من ایده‌آلیست سی سال پیش نیستم. امروز در پایان عمرم وصیت نامه نوشته‌ام. من در کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی حرفهای بی‌خطری گفته‌ام اما در این کتاب علوم انسانی و برنامه ریزی توسعه حرف‌هایی زده‌ام که می‌تواند خطرناک باشد."
حشمت حکمت ؛ روزنامه نگار و پژوهشگر فرهنگی ؛ بی بی سی فارسی
رضا داوری اردکانی؛ از فیلسوف نظام تا نقد تعابیر خودجمعه 06 مه 2011 - 16 اردیبهشت 1390
رضا داوری، استاد نامدار فلسفه در ایران در نشست نقد و بررسی کتاب جدیدش با نام "علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه" که در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شده است نقدهای کم سابقه ای بر نظرات گذشته و مسائل جاری ایران داشته است و محتوا این کتاب را در مقایسه با دیگر آثارش "خطرناک" توصیف کرده است.
آقای داوری اردکانی در این نشست گفته است "می‌گویند گفتی مدرنیته به بن بست رسیده است. اگر گفتم عذرخواهی می‌کنم. حرف سیاست زده‌ام. البته منظور من این بوده که هر چیزی پایانی دارد نه اینکه این نظر بشود ابزار سیاست و شعار بدهیم. دیگر از شعار دادن پرهیز می‌کنم."
رضا داوری اردکانی، همواره به عنوان منتقد مدرنیته غرب مطرح بوده و منتقدانش او را متهم کرده اند که اعمال خشونت را در دوره ای برای حکومت تئوریزه کرده است.
او از سال ۱۳۶۳ تاکنون رئیس فرهنگستان علوم و عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی، از "چهره های ماندگار" صداو سیمای جمهوری اسلامی و در زمره متفکران بحث‌برانگیز سی ساله گذشته است.
از او گاه به عنوان "فیلسوف جمهوری اسلامی" و گاه به عنوان کسی که مصالح فکری و تئوریک برای نظام جمهوری اسلامی مهیا کرده، یاد می‌کنند.
او در عین حال همیشه نقش یک "معلم فلسفه" را در فضای آکادمیک ایران حفظ کرده و همزمان طی سی سال اخیر مناصب فرهنگی دولتی را نیز پذیرا بوده است.
داوری اردکانی؛ شاگرد فردید
آقای داوری از جمله شاگردان احمد فردید است، متفکری که زبانی آتشین را در نقد هر چیز از دوستان و شاگردان نزدیکش گرفته تا مدرنیته غربی به کار می گرفت.
فردید از آنجا که از نوعی تفکر انتظار حرف می‌زد، پس از انقلاب با چرخش‌هایی به سمت حاکمان وقت، همواره متهم به پریشانی گویی و القا خشونت در تفکر بوده است.
داوری اما راه نقد مدرنیته غرب را پیش گرفت و در کتاب "وضع کنونی تفکر در ایران" که در بدو انقلاب ۱۳۵۷ چاپ شد، خطوط کلی برای نوعی مواجهه با غرب را که البته غرب ستیزی حاکمانه بعد از انقلاب تلقی شد، پی ریخت.
می‌توان گفت این کتاب برداشت هایی از همان طرح غرب‌زدگیِ فردید است.
با وقوع انقلاب، که نوعی متفاوت و ناشناخته از انقلاب‌ها بود- تا حدی که فیلسوفی مانند میشل فوکو را به ایران کشاند- ذوق زدگی و تلقی شکل‌گیری نوعی دیگر از "عالم" برابر دیدگان متفکرانی را در ایران به وجود آورد که همداستان و همدل با نظام تازه تاسیس بودند زیرا آن را الگویی بدون الگو می‌پنداشتند؛ طرح اندازی نویی که نه شرقی بود و نه غربی.
رضا داوری کتاب "انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم" را در چنین وضعیتی نوشت و عبدالکریم سروش، "دانش و ارزش" را و هر دو در مواجه با نظام تاسیس شده، خود را نه غربی - نه شرقی می‌دانستند، اما طرفه آنکه در گمان عام یکی پوینده راه لیبرال پوپری (عبدالکریم سروش) و دیگری شارح فاشیسم هایدگری (رضا داوری اردکانی) دانسته شدند.
داوری اردکانی و انقلاب فرهنگی
عبدالکریم سروش و رضا داوری اردکانی در اوان انقلاب بر کرسی‌‌هایی نشستند که تا به همین امروز محل نزاع است و هنوز زوایای آن به طور کامل برای افکار عمومی روشن نیست: انقلاب فرهنگی؛ محلی برای تصفیه و پاکسازی اساتید از دانشگاه‌ها که اسلامی کردن آن، هنوز متولی مشخصی پیدا نکرده است.
دست اندرکاران وقت، به نوعی خود را مبرا از این پاکسازی‌ها می‌دانند. داوری اردکانی البته از سال ۱۳۶۳ وارد شورایعالی انقلاب فرهنگی شد، جایی که سیاست‌های کلی فرهنگی جمهوری اسلامی مورد بحث قرار می‌گیرد و با ستاد انقلاب فرهنگی که سروش در آن بود، متفاوت است.
جمهوری اسلامی از سی سال پیش همیشه آرزوی اسلامی کردن فرهنگ، مراکز آموزشی و دانشگاه را داشته است. افراطی‌ترین بخش این رویکرد همچنان در پی دینی کردن علوم انسانی بوده است.
بحثی که در دو سال اخیر یکبار دیگر خود را به صدر خبرها کشانده است. این بحثی است که بی ارتباط با جایگاه علمی و کاری رضا داوری اردکانی نیست.
چنانکه او در سخنرانی اخیرش که به نوعی نقد گذشته خود او محسوب می شود و هم پاسخی است به طرفداران اسلامی کردن علوم انسانی، گفته است: "مشکل این جامعه با کلیات حل نمی‌شود. علوم انسانی با شعار دینی نمی‌شود. چه کسی باید علوم انسانی را دینی کند؟ اهل سیاست؟ مردم کوچه و بازار؟ یا دانشمندان در دانشگاه‌ها؟"
داوری این بار بر اساس تجربه سی سال گذشته از ضدیت با غرب، اسلامی کردن علوم، برنامه ریزی‌های فرهنگی و معلمی فلسفه، به عنوان کسی که روزگاری مدعی طرح اندازی عالمی دیگر بود، می‌خواهد به روش خود، پاسخی درخور و با طمانینه‌ای به تمام کسانی که بر آتش ریشه کنی و ضدیت با علوم انسانی می‌دمند، بدهد: "... جامعه دینی می‌تواند بگوید من علمی می‌خواهم که متناسب با مبانی دینی باشد و این مسئله‌ای جدی است که می‌تواند همچون یک پرسش مورد توجه قرار گیرد. اما در اینجا باید پرسید منظور از این سخن چیست؟ آیا ممکن است علم، دینی شود؟ آیا ممکن است ریاضیات و علوم اجتماعی دینی شوند؟ و اگر فرض هم بگیریم که چنین می‌شود چگونه این امر ممکن است؟"
استاد فلسفه دانشگاه تهران، معتقتد است که فلسفه نباید به اغراض سیاسی آلوده شود، زیرا ساحت فکر، ساحتی متفاوت از امور جاری ست.
او در کتاب "فلسفه، سیاست، خشونت" می نویسد: اگر فلسفه، فلسفه حقیقی باشد در آن شأن آزادی هم حفظ می شود اما اگر فلسفه در خدمت سیاست قرار گیرد، در بهترین صورت به ایدئولوژی مبدل می شود." (ص ۲۱۷)
از نظر او، مسائل فلسفه همه معقولات ثانی‌اند. به همین علت فیلسوف از معقولات اول پرهیز می‌کند تا به معقولات ثانی، مرحله‌ای از ادراک ورای امور جاری و روزمره، برسد. بدین ترتیب، در همان کتاب، به نوعی پاسخ عبدالکریم سروش را می‌دهد که گفته بود کار داوری اردکانی توجیه خشونت است.
دعوای سروش- داوری به نیمه‌ها و اواخر دهه شصت می‌رسد، زمانی که سروش مشغول طرح قبض و بسط دین بود، و داوری بر دیدگاه پوپری سروش خرده می گرفت، امری که حکومت را خوش می‌آمد زیرا سروش که خود زمانی ایدئولوگ نظام معرفی شده بود، و در نقد اندیشه مارکسیستیی رایج میان روشنفکران در تلاش بود، این بار در مقام منتقد دین ایدئولوژیک شده، در برابر همان نظام ظاهر شد.
آقای داوری خطاب به عبدالکریم سروش نوشت: "این پوپر کیست که هم دشمنان انقلاب اسلامی در خارج از کشور اثر او را وسیله مخالفت کرده‌اند و هم در داخل جمهوری اسلامی گروهی برایش سر و دست و پا می‌شکنند و مخالفت با او را مخالفت با مقدسات می‌شمارند."
این موضع، همچنان دیدگاه حاکم بر نظام است، چند سال پیش رهبر جمهوری اسلامی در یکی از سفرهایش ضمن سخنرانی برای دانشجویان و استادان دانشگاه، به مخالفت با رویکردی پوپری سروش اشاره کرد.
و اما سروش با خامه گزنده خود داوری را بی‌جواب نگذاشت: "دور نمی‌بینم که کیهان فرهنگی به نیت نیکوی تشدید مواجهات فرهنگی باز هم گام در صراط سنت سابق نهد و ناسزاهای دیگر را از ناسزاگویان رواج و انتشار دهد. امّا حاشا که دیگر از این قلک، کلامی در این مقام و مقالی در این مجال، ملال‌افزای ارباب کمال گردد . . . این برادران از نشر این‌گونه نوشتارها چه مقصودی دارند؟ و کدام خدمت را به کدام قشر می‌خواهند انجام دهند؟... آیا می‌خواهند گوی سبقت را از همه‌ی جراید بربایند و نشان دهند که حاضرند هر سخن بی‌دلیل و بی‌مایه و فحش‌آلودی را طبع کنند؟"
اکنون پس از سی و چند سال هزینه دادن‌ها، نه رضا داوری اردکانی در مقام ضدیت با غرب و مدرنیته است، نه عبدالکریم سروش در قامت ضدیت با مارکسیسم و ایدئولوگ نظام؛ هیچ کدام بر صراط خود باقی نماندند.
با این تفاوت که عبدالکریم سروش هنوز عذرخواهی نکرده اما آقای داوری، با نگاهی دوباره به گفته های سال های دور خود درباره مدرنیته، می گوید: عذر می‌خواهم.
آقای داوری اردکانی می گوید: "ما باید پیش پای خود و امکاناتمان را ببینیم و آن کاری را که می‌توانیم انجام دهیم. گاهی حرف‌هایی زدم که سیاست بود. عذرخواهی می‌کنم اگر دقیق نبوده است. مدام از من می‌پرسند هنوز مثل ۳۰ سال پیش فکر می‌کنی؟ من ایده‌آلیست سی سال پیش نیستم. امروز در پایان عمرم وصیت نامه نوشته‌ام. من در کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی حرفهای بی‌خطری گفته‌ام اما در این کتاب علوم انسانی و برنامه ریزی توسعه حرف‌هایی زده‌ام که می‌تواند خطرناک باشد."
حشمت حکمت ؛ روزنامه نگار و پژوهشگر فرهنگی
ردپای هایدگر در انقلاب ایران ؛ نگاهی به کتاب تازه علی میرسپاسی
احسان عابدیروزنامه نگاربه روز شده: 11:41 گرينويچ - دوشنبه 11 آوريل 2011 - 22 فروردین 1390اسلام سیاسی، ایران و روشنگری عنوان کتاب اخیر علی میرسپاسی است که در واپسین روزهای سال ۲۰۱۰ توسط انتشارات دانشگاه کمبریج به چاپ رسید. علی میرسپاسی استاد جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه نیویورک و رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی این دانشگاه است. تحقیقات دامنه‌دار او در باره مدرنیته و مواجهه جامعه ایرانی با آن، از دلایل عمده شهرتش در محافل آکادمیک و روشنفکری ایران محسوب می‌شود و کتاب‌هایش، از جمله "تاملی در مدرنیته ایرانی" و "روشنفکران ایرانی و مدرنیته"، بحث‌های گسترده‌ای را در این محافل برانگیخته است.
او در نقد جریان های روشنفکری ایران بسیار قلم زده و در هر کتاب خود عملکرد آنان را به مثابه سدی بر سر راه مدرنیته و مسئله‌ای چون پیشرفت دموکراسی در جامعه بررسی کرده است.کتاب روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید او که چند سال قبل به فارسی ترجمه شد، یکسره نقد آن‌دسته از روشنفکران ایرانی است که از "نظریه‌های ضدروشنگری غرب" تاثیر پذیرفته‌اند، و نویسنده در آن شرح و تفسیری از تقابل این جریان با "مدرنیته دموکراتیک" به دست می‌دهد. پرسش از اسلام سیاسی
میرسپاسی اما در کتاب اسلام سیاسی، ایران و روشنگری، بحث "اسلام سیاسی" را برجسته می‌کند که در دیگر آثار خود از آن گذرا عبور کرده بود. در حقیقت، چنین بحثی ادامه منطقی بحث‌های میرسپاسی است که از کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی آغاز شده بود. او در آثار نخست خود از سیاست‌های مدرنیزاسیون در ایران، گفتمان‌های روشنفکری و نسبت آنها با دموکراسی می‌نویسد و به نقد آن می‌نشیند.در آثار بعدی، تبیینی از دموکراسی و نهادهای دموکراتیک به دست می‌دهد و در ضمن آن پیشنهادهای خود را نیز در رابطه با چگونگی رسیدن به دموکراسی پایدار بیان می‌کند که این موضوعات در دو کتاب او با نام‌های اخلاق در حوزه عمومی و دموکراسی یا حقیقت بازتاب پیدا کرده‌است. در گام بعدی، وقتی که کماکان شاهد انسداد سیاسی در ایران است، کتاب دموکراسی در ایران مدرن را می‌نویسد که پاسخی است به پرسش همیشگی در باره امکان جمع اسلام و دموکراسی؛ امری که میرسپاسی آن را باور دارد و بدین ترتیب در برابر آن کسانی قرار می‌گیرد که از تضاد و تعارض بنیادین اسلام و دموکراسی سخن می‌گویند. در نهایت نیز به موضوع "اسلام سیاسی" می‌رسد و در صدد کشف ماهیت و چیستی آن برمی‌آید؛ آیا اسلام سیاسی حقیقتی برآمده از دل سنت‌های اسلامی است؟ چگونه می‌توان پاره‌ای از باورها و افعال اسلامگرایان افراطی را در چارچوب دین و سنت توضیح داد؟پاسخی که میرسپاسی به این پرسش‌ها می‌دهد، بسیاری از تصورات را دراین‌باره به چالش می‌کشد. او از "پیوندهای نیرومند گفتمان اسلام سیاسی با برخی از جریان‌های روشنفکری و فلسفی غرب" می‌نویسد و ردپای ایدئولوژی‌های ضدغربی را در خود غرب و نظریه‌های ضدروشنگری می‌جوید.بدین شکل، این دیدگاه پرطرفدار را که پاره‌ای از رفتارهای خصمانه اسلامگرایان ریشه در "اصول مذهبی انعطاف‌ناپذیر" آنان دارد، نفی می‌کند.به اعتقاد او، اسلام سیاسی را می‌باید در زمینه‌ای جهانی نگریست و به تحلیل آن نشست. به بیانی دیگر، اسلام سیاسی زیرمجموعه‌ای از آن جریان‌هایی است که در واکنشی خصمانه به مدرنیته و تاثیرات فرهنگی چندگانه آن پدید آمدند و مقابل آن ایستادند. این جریان‌ها که به "ضدروشنگری" مشهور هستند، سودای بازگشت به ریشه‌ها را دارند؛ چرا که به نظر می‌رسد "چنین بازگشتی امنیت خاطر به بار می‌آورد."فیلسوفان ضدروشنگری و ایران
میرسپاسی می‌نویسد که در طول قرن بیست، جریان ضدروشنگری دست‌کم دوبار اوج گرفت؛ یکبار پس از جنگ جهانی اول که مارتین هایدگر با تحلیل اگزیستانسیالیستی قدرتمند خود در "هستی و زمان"، زمینه‌ساز انقلاب نازی شد و بار دیگر پس از جنگ جهانی دوم که پیروان ایرانی هایدگر، کشور خود را به سمت انقلاب اسلامی راه بردند.به اعتقاد او، "گفتمان اصالت" هایدگر در ایران به یک ایدئولوژی اسلامی- ایرانی تبدیل شد که در حقیقت، جانشینی بود برای مطالبات روشنگرانه مردم در رابطه با آزادی سیاسی و استقلال.میرسپاسی در ادامه به یک نسل از ایرانیان اشاره می‌کند که زندگی سیاسی آنها تحت تاثیر چنین معجونی تلخ و زهرآگین شد، اما در عین حال از تلاش روشنفکران و مردم برای غلبه بر این جریان ضدروشنگری نیز غافل نمی‌شود و امیدوارانه حرکت آنها را به سوی دموکراسی به نظاره می‌نشیند.موافقان کتاب: برمن و سایدمن
از میان موافقان دیدگاه میرسپاسی می‌توان مارشال برمن، استاد علوم سیاسی دانشگاه نیویورک را نام برد که کتاب تجربه مدرنیته او در ایران شهرت بسیاری یافته است. برمن با اشاره به کتاب اسلام سیاسی، ایران و روشنگری می‌نویسد: "میرسپاسی نشان داده است که آن جریان جهانی که خود را اسلامگرا می‌نامد، نتیجه فلسفه‌های ضدروشنگری در غرب بوده. سابقه این سنت دقیقاً به میانه عصر روشنگری برمی‌گردد، اما پس از جنگ جهانی اول بود که به اوج خود رسید؛ یعنی زمانی که مارتین هایدگر تبلیغ نازیسم را جایگزین دیدگاه اگزیستانسیالیستی اولیه‌اش کرد. این جریان پس از جنگ جهانی دوم نیز به اوجی دیگر دست یافت و آن زمانی بود که پیروان هایدگر، آلیاژی قابل انفجار را با ترکیب سنت و رادیکالیسم اختراع کردند که نتیجه‌اش انقلاب اسلامی ایران بود. میرسپاسی نشان می‌دهد که این ترکیب چگونه در مسموم کردن زندگی یک نسل ایرانیان نقش داشته و در کنار آن به این موضوع نیز اشاره می‌کند که روشنفکران ایرانی سرانجام به چه ترتیبی بر این امر فائق آمده‌اند." برمن در نهایت از کتاب میرسپاسی نتیجه‌گیری جالبی هم می‌کند:"این کتاب به این واقعیت اشاره دارد که فرهنگ‌های ملل مختلف جهان در عمل، جهانی هستند."شرح دیگری که در باره کتاب اسلام سیاسی، ایران و روشنگری منتشر شده، نوشته استیون سایدمن، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایالتی نیویورک است. سایدمن ضمن تمجید از فعالیت‌های میرسپاسی می‌نویسد:"او در کتاب اسلام سیاسی، ایران و روشنگری نگرشی اصیل را مطرح می‌کند که تأثیرات عصر روشنگری را بر تفکر و سیاست اسلامی معاصر به تصویر می‌کشد." دنباله‌ای بر "روشنفکران ایران"
اسلام سیاسی، ایران و روشنگری را می‌توان تکمله‌ای بر کتاب روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید میرسپاسی دانست که اولین بار سال ۲۰۰۷ توسط انتشارات دانشگاه نیویورک به چاپ رسید؛ چنان‌چه سه فصل از دو کتاب با یکدیگر مشترک است. عنوان فرعی دو کتاب نیز با یکدیگر بی‌شباهت نیست:” Philosophies of hope and despair” که در امتداد عنوان "اسلام سیاسی، ایران و روشنگری" آمده و “Social hope and Philosophical Despair” که عنوان دوم کتاب روشنفکران ایران است. اولی را می‌توان "فلسفه‌های یاس و امید" ترجمه کرد و دومی را هم که قبل از این عباس مخبر "روایت‌های یاس و امید" ترجمه کرده است. می‌توان گفت که فصل‌‌های مربوط به ایران و یا پاره‌ای بخش‌ها که به جریان‌های ضدروشنگری اختصاص یافته، در دو کتاب مشترک است.کتاب اسلام سیاسی، ایران و روشنگری از یک مقدمه و هفت فصل تشکیل شده که عناوین آن به شرح زیر است: روشنفکران و سیاست یأس، بحران تصورات بومی‌گرایان، مدرنیته، فراتر از بومی‌گرایی و جهان‌شمول‌گرایی، هایدگر و ایران: نیمه تاریکِ "بودن" و "وابسته بودن"، دموکراسی و دین در تفکر جان دیوئی، روشنگری و سیاست اخلاقی، مؤخره. بی بی سی
احمد فردید: هاشمی دوز و کلک‌های سیاسی را می‌داند
۱۸ اسفند ۱۳۸۹
سایت محافظه‌کار ۵۹۸ نقل قولی از احمد فردید درباره هاشمی رفسنجانی منتشر کرده که وی هاشمی را فردی آشنا به «تضاد شرع و سیاست» دانسته است.
این سایت به نقل از فردید نوشته که هاشمی «مراعات دوز و کلک‌های سیاسی را می‌داند و به آن عمل می‌کند.»
منبع این نقل قول از فردید آن‌طور که سایت ۵۹۸ اعلام کرده است کتاب «مفردات فردیدی» نوشته موسی دیباج است.
منبع : دیگربان
درسی که خمينی به روشنفکران ايرانی داد: به روحانيت اعتماد نکنيد
۱۳۸۹/۱۱/۲۱
روشنفکران ايرانی (انديشمندانی که در حوزه عمومی فراتر از کلاس درس و تحقيق آکادميک فعاليت داشته‌اند) در آستانه انقلاب بهمن ۱۳۵۷ با برخی بر هم افتادگی‌ها به شش گروه قابل تقسيم هستند: ۱) روشنفکران مذهبی (با نمونه‌هايی مثل کاظم سامی، ابوالحسن بنی صدر، و مهدی بازرگان و نيز درگذشتگانی مثل علی شريعتی و جلال آل احمد) که در پی همگرايی روشنفکران با روحانيت مبارز و دادن تفسيری نوين و نسبتا مد روز از دين در دنيای معاصر بودند؛
۲) روشنفکران هويت گرا (با نمونه‌هايی مثل احسان نراقی، داريوش شايگان و سيد حسين نصر) که شرق فرهنگی را بر غرب ترجيح داده و به دنبال نوعی هويت ايرانی يا شرقی می گشتند تا به نياز بازگشت به خويش در آن عصر پاسخ دهند،
۳) روشنفکران شيفته‌ی قدرت مطلقه (مثل احمد فرديد و رضا داوری) که به دنبال معادل «پيشوا» در ايران انقلابی می گشتند،
۴) روشنفکران تجدد گرای دمکرات و آزاديخواه (مثل رضا براهنی، احمد اشرف، داريوش آشوری، ناصر پاکدامن، مصطفی رحيمی، و احمد شاملو) که حاکميت مردم و آزادی بيان می خواستند،
۵) روشنفکران ملی گرا (با نمونه‌هايی مثل پرويز ناتل خانلری و غلامحسين صديقی) که در پی تقويت فرهنگ و ادبيات ملی بودند؛ و
۶) روشنفکران مارکسيست (مثل مهدی خانبابا تهرانی، سعيد سلطانپور، محمود اعتماد زاده) که در پی ترويج ادبيات و فرهنگ خلقی بودند. روحانيت مبارز و سپس حاکم در کنار روحانيت غير مبارز که اکنون به حاکمان پيوسته بود با گروه‌های مختلف روشنفکران ايرانی چه رفتاری در پيش گرفت و نتيجه‌ی اين رفتار چه بود؟
روشنفکران مذهبی
روشنفکران مذهبی بيش از همه شيفته خمينی بودند چون وی را نماد سنت دينی ايستاده در برابر استبداد و استعمار می دانستند. آنها می خواستند از رابطه با خمينی و روحانيونی مانند وی برای پر کردن شکاف سنتی ميان خود و توده‌ها استفاده کنند و از اين نکته غافل بودند که خمينی در قم نخواهد ماند و به جای بهره گيری از اين رابطه، پله‌های قدرت گرفتن روحانيون و بالا رفتن آنها از نردبام قدرت واقع خواهند شد. اين روشنفکران نقشی کليدی در سوق دادن نسل جوان و تحصيل کرده با گرايش مذهبی به سوی خمينی و ولايت فقيه وی داشتند. شريعتی با «امت و امامت»اش توجيهات آنروزين را برای استبداد دينی در دنيای معاصر فراهم می آورد (دمکراسی متعهد)، آل احمد با «در خدمت و خيانت روشنفکران» و «غربزدگی»اش روحانيت سنتی کمتر شناخته شده برای عموم را در برابر روشنفکران شناخته شده تر (فراتر نهادن جهل نسبت به علم) مشروعيت می بخشيد و بازرگان و دوستان وی زمينه انتقال قدرت سياسی به روحانيت را فراهم آوردند. اما خمينی و ديگر مقامات جمهوری اسلامی با روشنفکران مذهبی چه کردند: بازرگان و دوستانش به سرعت خانه نشين شدند و برخی از آنها سال‌هايی از عمر خود را در زندان گذراندند؛ برخی از آنها مثل کاظم سامی مورد ترور واقع شدند. آثار شريعتی مرتبا مورد سانسور قرار گرفت، بسياری از آنها ممنوع الانتشار شدند، و بسياری از هواداران وی بازداشت، زندانی و اعدام شدند. نسل بعدی روشنفکران مذهبی يعنی عبدالکريم سروش و همفکرانش که در دوره پس از مرگ خمينی به بازنگری در انديشه‌های روشنفکری دينی پرداختند مورد آزار واقع شده و در نهايت کشور را ترک کردند.روشنفکران ملی گرا و روشنفکران مارکسيست
گروه اول بلافاصله پس از انقلاب از مراکز دانشگاهی و فرهنگی اخراج شده و به خانه‌ها يا تبعيد فرستاده شدند. در اولين موج تصفيه‌های دانشگاهی حتی بسيار پيش از انقلاب فرهنگی اين افراد از دانشگاه‌ها و موسسات پژوهشی دولتی اخراج شدند. گروه دوم نيز پس از يک دوره فعاليت کوتاه مدت (۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰) مورد سرکوب واقع شده و از صحنه‌ی سياسی با اعدام و تبعيد حذف شدند. حکومت دينی خشن ترين برخوردها را با روشنفکران انقلابی مارکسيست از خود بروز داد اما آن دسته از روشنفکران مارکسيست توده‌ای که به حاميان حکومت تبديل شدند به تدريج بازداشت و محاکمه شده و تاريخ انقلاب را در بازجويی‌ها به روايت بازجويان نوشتند. علی رغم دفاع از حکومت دينی، حکومت هيچگاه نتوانست به اين دسته از روشنفکران اعتماد کند. روشنفکران هويتگرا
اين دسته از روشنفکران به دليل نزديکی با بخشی از دستگاه‌های فرهنگی رژيم پهلوی که گفتمان هويت گرايی و بازگشت به گذشته باشکوه (ايرانی) و کشف زوايای فرهنگ خودی را مد نظر قرار داده بودند مورد غضب اسلامگرايان (روحانيون و روشنفکران دينی) واقع شده و علی رغم نزديکی با گفتمان هويت گرای بخشی از طرفداران رژيم (البته هويت اسلامی) با بهانه‌های مختلف به حاشيه رانده شدند. از اين گروه نيز بسياری روانه‌ی خارج از کشور شدند. روشنفکران تجددگرای دمکرات و آزاديخواه
اين گروه نيز از دانشگاه‌ها و مراکز فرهنگی تصفيه شدند اما به دليل عدم امکان نسبت دادن اکثر آنها به رژيم سابق يا گروه‌های سياسی مقابله جو امکان يافتند به کار فرهنگی خود در حوزه کتاب و نشريات خصوصی با زجر و زحمت ناشی از سانسور و تضييقات دستگاه های اطلاعاتی و فرهنگی ادامه دهند. اما همواره فشار دستگاه‌های امنيتی و اطلاعاتی بر سر آنان وجود داشته است و مورد آزار واقع می شده‌اند. در نهايت گروهی از همين دسته روشنفکران مثل محمد مختاری و محمد جعفر پوينده، احمد ميرعلايی و احمد تفضلی توسط حکومت و با فتوای روحانيون همفکر با جانشين خمينی به قتل رسيدند. روشنفکران شيفته قدرت مطلقه
تنها گروهی از روشنفکران که نه تنها مورد آزار و شکنجه و قتل حکومت واقع نشدند روشنفکران شيفته قدرت مطلقه بودند که به ستايش از خمينی و حکومت مطلقه‌اش با نقد ايدئولوژيک غرب پرداختند. اين دسته اصولا با رهيافت انتقادی ديگر روشنفکران ايرانی بيگانه بودند و با سر سپردگی در خدمت دستگاه‌های فرهنگی و نظام تبليغاتی حکومت دينی قرار گرفتند. فرديد و داوری که پيش از انقلاب هيچ صبغه‌ی دينی نداشتند (و در دستگاه های فرهنگی رزيم پهلوی به فعاليت مشغول بودند) بلافاصله بعد از انقلاب به طرفداران دو آتشه روحانيت و خمينی تبديل شده و حتی فتوای وابستگی و انحراف روشنفکران دينی ايرانی و غير ايرانی (مثل اقبال لاهوری) را صادر کردند. اين گروه که دلبسته‌ی فاشيسم اروپايی در تقابل با نظام‌های ليبرال غربی بودند گمشده خود را در خمينی يافتند و حتی وی را «پيشوا» نام می نهادند. بواسطه همين رهيافت، اين گروه و شاگردان و علاقه مندان مکتب آن (مرتضی آوينی، محمد رضا ريخته گران، محمد مددپور) در نهادهای فرهنگی و دانشگاهی دولتی و نيز شوراهای تصميمی گيری و سياست گذاری (شورای فرهنگ عمومی و شورای عالی انقلاب فرهنگی)، سانسور (فيلم، کتاب، آثار تجسمی و نمايشی) و داوری (مثل داوری کتاب سال) در کنار روحانيون و ديگر اسلامگرايان جای گرفتند. اين رابطه دو جانبه‌ی موفق و ديرپا بيانگر اين نکته بوده است که روحانيت شيعه تنها اطاعت محض و شيفتگی را از روشنفکران طلب می کند و در صورت وجود اين شيفتگی سوابق افراد که آن همه در تصفيه‌ها نقش بازی کرد اهميتی ندارد.
***سرنوشت هر شش گروه اين درس را به روشنفکران ايرانی داد که تحت هيچ شرايطی نمی توانند به روحانيون از جمله روحانيون مبارز و انقلابی اعتماد کنند. (در مورد روشنفکران شيفته قدرت، هر دو طرف از ابتدا می دانستند که سر سپردگی و تفويض مقام، يک معامله دو جانبه است و بر اساس اعتماد متقابل شکل نگرفته است.) وقتی يک مرجع تقليد و رهبر يک انقلاب در حفظ وعده‌هايی که در فرانسه به مردم ايران و روشنفکران داد خلف وعده کرد و به شکار يک به يک روشنفکران پرداخت حساب ديگر روحانيون از ابتدا روشن است. خمينی آخرين شانس روحانيون برای همگرايی روحانيت و روشنفکران ايرانی بود که اين فرصت را بر باد داد. اکثر روشنفکران ايرانی ديندار و غير ديندار با قلبی باز آماده‌ی همکاری با رژيم انقلابی بودند اما خمينی و يارانش تحمل آنها را در فضای عمومی نداشتند. از همين جهت تلاش روحانيت مبارز در دهه اول جمهوری اسلامی برای وحدت حوزه و دانشگاه پس از انقلاب فرهنگی از ابتدا شکست خورده بود و نهاد مربوطه (تحت نظر محمد تقی مصباح يزدی) صرفا به تجارتخانه‌ای برای کسب بودجه دولتی و خلق آثار ايدئولوژيک به نام علوم انسانی اسلامی تبديل شد.
۲) روشنفکران هويت گرا (با نمونه‌هايی مثل احسان نراقی، داريوش شايگان و سيد حسين نصر) که شرق فرهنگی را بر غرب ترجيح داده و به دنبال نوعی هويت ايرانی يا شرقی می گشتند تا به نياز بازگشت به خويش در آن عصر پاسخ دهند،
۳) روشنفکران شيفته‌ی قدرت مطلقه (مثل احمد فرديد و رضا داوری) که به دنبال معادل «پيشوا» در ايران انقلابی می گشتند،
۴) روشنفکران تجدد گرای دمکرات و آزاديخواه (مثل رضا براهنی، احمد اشرف، داريوش آشوری، ناصر پاکدامن، مصطفی رحيمی، و احمد شاملو) که حاکميت مردم و آزادی بيان می خواستند،
۵) روشنفکران ملی گرا (با نمونه‌هايی مثل پرويز ناتل خانلری و غلامحسين صديقی) که در پی تقويت فرهنگ و ادبيات ملی بودند؛ و
۶) روشنفکران مارکسيست (مثل مهدی خانبابا تهرانی، سعيد سلطانپور، محمود اعتماد زاده) که در پی ترويج ادبيات و فرهنگ خلقی بودند. روحانيت مبارز و سپس حاکم در کنار روحانيت غير مبارز که اکنون به حاکمان پيوسته بود با گروه‌های مختلف روشنفکران ايرانی چه رفتاری در پيش گرفت و نتيجه‌ی اين رفتار چه بود؟
روشنفکران مذهبی
روشنفکران مذهبی بيش از همه شيفته خمينی بودند چون وی را نماد سنت دينی ايستاده در برابر استبداد و استعمار می دانستند. آنها می خواستند از رابطه با خمينی و روحانيونی مانند وی برای پر کردن شکاف سنتی ميان خود و توده‌ها استفاده کنند و از اين نکته غافل بودند که خمينی در قم نخواهد ماند و به جای بهره گيری از اين رابطه، پله‌های قدرت گرفتن روحانيون و بالا رفتن آنها از نردبام قدرت واقع خواهند شد. اين روشنفکران نقشی کليدی در سوق دادن نسل جوان و تحصيل کرده با گرايش مذهبی به سوی خمينی و ولايت فقيه وی داشتند. شريعتی با «امت و امامت»اش توجيهات آنروزين را برای استبداد دينی در دنيای معاصر فراهم می آورد (دمکراسی متعهد)، آل احمد با «در خدمت و خيانت روشنفکران» و «غربزدگی»اش روحانيت سنتی کمتر شناخته شده برای عموم را در برابر روشنفکران شناخته شده تر (فراتر نهادن جهل نسبت به علم) مشروعيت می بخشيد و بازرگان و دوستان وی زمينه انتقال قدرت سياسی به روحانيت را فراهم آوردند. اما خمينی و ديگر مقامات جمهوری اسلامی با روشنفکران مذهبی چه کردند: بازرگان و دوستانش به سرعت خانه نشين شدند و برخی از آنها سال‌هايی از عمر خود را در زندان گذراندند؛ برخی از آنها مثل کاظم سامی مورد ترور واقع شدند. آثار شريعتی مرتبا مورد سانسور قرار گرفت، بسياری از آنها ممنوع الانتشار شدند، و بسياری از هواداران وی بازداشت، زندانی و اعدام شدند. نسل بعدی روشنفکران مذهبی يعنی عبدالکريم سروش و همفکرانش که در دوره پس از مرگ خمينی به بازنگری در انديشه‌های روشنفکری دينی پرداختند مورد آزار واقع شده و در نهايت کشور را ترک کردند.روشنفکران ملی گرا و روشنفکران مارکسيست
گروه اول بلافاصله پس از انقلاب از مراکز دانشگاهی و فرهنگی اخراج شده و به خانه‌ها يا تبعيد فرستاده شدند. در اولين موج تصفيه‌های دانشگاهی حتی بسيار پيش از انقلاب فرهنگی اين افراد از دانشگاه‌ها و موسسات پژوهشی دولتی اخراج شدند. گروه دوم نيز پس از يک دوره فعاليت کوتاه مدت (۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰) مورد سرکوب واقع شده و از صحنه‌ی سياسی با اعدام و تبعيد حذف شدند. حکومت دينی خشن ترين برخوردها را با روشنفکران انقلابی مارکسيست از خود بروز داد اما آن دسته از روشنفکران مارکسيست توده‌ای که به حاميان حکومت تبديل شدند به تدريج بازداشت و محاکمه شده و تاريخ انقلاب را در بازجويی‌ها به روايت بازجويان نوشتند. علی رغم دفاع از حکومت دينی، حکومت هيچگاه نتوانست به اين دسته از روشنفکران اعتماد کند. روشنفکران هويتگرا
اين دسته از روشنفکران به دليل نزديکی با بخشی از دستگاه‌های فرهنگی رژيم پهلوی که گفتمان هويت گرايی و بازگشت به گذشته باشکوه (ايرانی) و کشف زوايای فرهنگ خودی را مد نظر قرار داده بودند مورد غضب اسلامگرايان (روحانيون و روشنفکران دينی) واقع شده و علی رغم نزديکی با گفتمان هويت گرای بخشی از طرفداران رژيم (البته هويت اسلامی) با بهانه‌های مختلف به حاشيه رانده شدند. از اين گروه نيز بسياری روانه‌ی خارج از کشور شدند. روشنفکران تجددگرای دمکرات و آزاديخواه
اين گروه نيز از دانشگاه‌ها و مراکز فرهنگی تصفيه شدند اما به دليل عدم امکان نسبت دادن اکثر آنها به رژيم سابق يا گروه‌های سياسی مقابله جو امکان يافتند به کار فرهنگی خود در حوزه کتاب و نشريات خصوصی با زجر و زحمت ناشی از سانسور و تضييقات دستگاه های اطلاعاتی و فرهنگی ادامه دهند. اما همواره فشار دستگاه‌های امنيتی و اطلاعاتی بر سر آنان وجود داشته است و مورد آزار واقع می شده‌اند. در نهايت گروهی از همين دسته روشنفکران مثل محمد مختاری و محمد جعفر پوينده، احمد ميرعلايی و احمد تفضلی توسط حکومت و با فتوای روحانيون همفکر با جانشين خمينی به قتل رسيدند. روشنفکران شيفته قدرت مطلقه
تنها گروهی از روشنفکران که نه تنها مورد آزار و شکنجه و قتل حکومت واقع نشدند روشنفکران شيفته قدرت مطلقه بودند که به ستايش از خمينی و حکومت مطلقه‌اش با نقد ايدئولوژيک غرب پرداختند. اين دسته اصولا با رهيافت انتقادی ديگر روشنفکران ايرانی بيگانه بودند و با سر سپردگی در خدمت دستگاه‌های فرهنگی و نظام تبليغاتی حکومت دينی قرار گرفتند. فرديد و داوری که پيش از انقلاب هيچ صبغه‌ی دينی نداشتند (و در دستگاه های فرهنگی رزيم پهلوی به فعاليت مشغول بودند) بلافاصله بعد از انقلاب به طرفداران دو آتشه روحانيت و خمينی تبديل شده و حتی فتوای وابستگی و انحراف روشنفکران دينی ايرانی و غير ايرانی (مثل اقبال لاهوری) را صادر کردند. اين گروه که دلبسته‌ی فاشيسم اروپايی در تقابل با نظام‌های ليبرال غربی بودند گمشده خود را در خمينی يافتند و حتی وی را «پيشوا» نام می نهادند. بواسطه همين رهيافت، اين گروه و شاگردان و علاقه مندان مکتب آن (مرتضی آوينی، محمد رضا ريخته گران، محمد مددپور) در نهادهای فرهنگی و دانشگاهی دولتی و نيز شوراهای تصميمی گيری و سياست گذاری (شورای فرهنگ عمومی و شورای عالی انقلاب فرهنگی)، سانسور (فيلم، کتاب، آثار تجسمی و نمايشی) و داوری (مثل داوری کتاب سال) در کنار روحانيون و ديگر اسلامگرايان جای گرفتند. اين رابطه دو جانبه‌ی موفق و ديرپا بيانگر اين نکته بوده است که روحانيت شيعه تنها اطاعت محض و شيفتگی را از روشنفکران طلب می کند و در صورت وجود اين شيفتگی سوابق افراد که آن همه در تصفيه‌ها نقش بازی کرد اهميتی ندارد.
***سرنوشت هر شش گروه اين درس را به روشنفکران ايرانی داد که تحت هيچ شرايطی نمی توانند به روحانيون از جمله روحانيون مبارز و انقلابی اعتماد کنند. (در مورد روشنفکران شيفته قدرت، هر دو طرف از ابتدا می دانستند که سر سپردگی و تفويض مقام، يک معامله دو جانبه است و بر اساس اعتماد متقابل شکل نگرفته است.) وقتی يک مرجع تقليد و رهبر يک انقلاب در حفظ وعده‌هايی که در فرانسه به مردم ايران و روشنفکران داد خلف وعده کرد و به شکار يک به يک روشنفکران پرداخت حساب ديگر روحانيون از ابتدا روشن است. خمينی آخرين شانس روحانيون برای همگرايی روحانيت و روشنفکران ايرانی بود که اين فرصت را بر باد داد. اکثر روشنفکران ايرانی ديندار و غير ديندار با قلبی باز آماده‌ی همکاری با رژيم انقلابی بودند اما خمينی و يارانش تحمل آنها را در فضای عمومی نداشتند. از همين جهت تلاش روحانيت مبارز در دهه اول جمهوری اسلامی برای وحدت حوزه و دانشگاه پس از انقلاب فرهنگی از ابتدا شکست خورده بود و نهاد مربوطه (تحت نظر محمد تقی مصباح يزدی) صرفا به تجارتخانه‌ای برای کسب بودجه دولتی و خلق آثار ايدئولوژيک به نام علوم انسانی اسلامی تبديل شد.
احمد فرديد و جمهوری اسلامی
۱۳۸۹/۱۱/۲۰
تاکيد بر پايندگی مولفه‌های اصلی جمهوری اسلامی ـ همچون درهم‌آميختگی دين و سياست بطوريکه دومی مشروعيت‌اش را از اولی بگيرد، بسته بودن دايره قدرت، تسويه‌حساب‌های درونی برای بيرون راندن جناح يا جناح‌هايی از هيئت حاکمه، تحريف و تباهی مفهوم قانون به منظور خود را حکومت قانون وانماياندن ـ به اين معنا نيست که جمهوری اسلامی تا کنون همانی مانده که از بدو پيدايش‌اش بوده است.رفتارهای متفاوت که در برهه‌های متفاوت در قبال همين مولفه‌های ثابت از سوی دستگاه حاکم پيش گرفته شده دگرگونی اشکال حکمرانی را نيز در پی داشته است. شکل کنونی جمهوری اسلامی که با روی کار آمدن محمود احمدی نژاد آغاز شد کسانی را بر آن داشته که در پی ريشه‌يابی اين دگرگشت برآيند. از ميان آنها می‌توان به عبدالکريم سروش اشاره کرد که نه تنها خاستگاه نظری حرفهای احمدی نژاد را «انديشه»های احمد فرديد می‌داند بلکه اين آخری را نظريه‌پرداز خشونت در بعد از انقلاب می‌شناسد. پذيرش چنين نظريه‌ای به معنی پذيرفتن تاثير فرديد است بر جمهوری اسلامی از آغاز تا به امروز. ناچيزی نوشته‌هايی به قلم خود فرديد، کار را از پيش برای کسی که بخواهد به بررسی درستی و نادرستی چنين تزی بپردازد دشوار می‌سازد. در اين ميان تنها منابع در دسترس يکی کتاب «ديدار فرهی و فتوحات آخر الزمان» (۱) است که بازنويسی سخنرانی‌هايی ايراد شده توسط فرديد است در سال‌ها نخست پس از انقلاب و ديگری نوشته‌های کسانی که فرديد را از نزديک ديده و حرف‌هايش را شنيده اند.از آنجا که مقصود نوشته پيش رو نه واکاوی «انديشه» فرديد، بل وارسی رابطه او با جمهوری اسلامی است، نوشته‌هايی که از اين پس به آنها اشاره خواهد شد نيز تنها از اين ديدگاه مورد توجه قرار می‌گيرند.فرديدِ سال‌های پس از انقلاب
اگر کتاب «ديدار فرهی...» نه بعنوان رساله‌ای فلسفی، بلکه در ادامه ژانری ادبی که سرفصلش را صادق هدايت با نوشتن «توپ مرواری» گشود (۲) خوانده می‌شد، بيگمان می‌توانست رخداد ادبی بی‌سابقه‌ای به حساب بيايد. هيچ آدم خوش‌طبعی نيست که آسمان ريسمان بافتن‌های هوشيارانه و از اين زبان به آن زبان و از اين زمان به آن زمان پريدن‌های نبوغ آميز هدايت را در آن کتاب به ياد داشته باشد و از هذيان‌های ريشه‌شناسانه و تداعی معانی‌های جنون‌آميز فرديد بر سر ذوق نيايد. (۳)اما افسوس که چنين خوانشی ممکن نيست، چون جای جای کتاب به او يادآوری می‌کند که اينجا دعوی «فلسفه» در کار است. با همه اين احوال، انتشار اين کتاب را می‌بايست حادثه مهمی دانست چون از يکسو پرده برمی‌دارد از بی‌بنيادی آنچه اتفاقاً هميشه، چه پيش چه پس از انقلاب، بنيان حرفهای فرديد را می‌ساخته، يعنی تعابير ريشه‌شناسيک، و از سوی ديگر چرخش او به سوی حاکمان جديد ايران و جهت‌گيری سياسی تازه‌اش را نشان می‌دهد.اما آيا اين کتاب را می‌توان کوششی برای تئوريزه کردن خشونت محسوب کرد؟ پريشان‌گويی‌های بی در و پيکری از اين دست را به پای کوششی تئوريک نوشتن، درباره هرچه می‌خواهد باشد، سخت دشوار است. اينکه فرديد می‌خواسته خود را به جمهوری اسلامی نوبنياد ببندد يک چيز است، آبشخور فکریِ خشونتِ حاکم بر جامعه را به او بستن يک چيز ديگر.خواننده امروزیِ نا آشنا به حال و هوای آن دوران اگر الدرم بلدرم‌های فرديد را بيرون از بافتارشان (contexte) بسنجد شايد به پندار نادرستی از بُرد و بعد آنها برسد. بايد دانست که در آشفته‌بازار آن سال‌ها که عربده بر سخن متين می‌چربيد و شعار بازار شعور می‌شکست، آنها که دست‌شان می‌رسيد بکشند می‌کشتند و نه باک‌شان از کس بود و نه چندان در بند توضيح و توجيه بودند. زور داشتند و پشت‌شان به کسی گرم بود که در برابر خدای‌شان می‌بايست پاسخگوی کردارشان باشد. و آنها که می‌خواستند بکشند ولی دست‌شان نمی‌رسيد، چشم به راه فرصت، يا بر آتشِ کشتار حاکمان می‌دميدند يا تيغ انتقام فردا را با ژاژخايی‌های خونين تيز می‌کردند. اين ميان خط‌و‌نشان کشيدن‌های فرديد در لابلای شيرين‌کاری‌های زبانی‌اش به چنگ و دندان نشان دادن‌های گربه‌ای خانگی می‌ماند که با اتکا به درندگی گله‌ای گرگ در معرکه جولان می‌دهد. در حقيقت حرف از تاثير هم اگر باشد، بايد از تاثير جمهوری اسلامی بر فرديد سخن گفت و نه برعکس. او که به زيرکی دريافته بود سنبه کدام طرف پرزور‌تر است و خنجر کدام حريف برنده‌تر، مسير باد موافق را حدس زده و بادبان فرصت‌طلبی‌اش را به آنسو برگردانده بود. رابطه فرديد و جمهوری اسلامی از نگاه ديگران (۴)اگر پيش از انقلاب کسانی همچون داريوش شايگان را همسويی‌های فکری به سمت فرديد می‌کشاند و کسان ديگری همچون داريوش آشوری را اشتياق به فراگيری آموزه‌ای فلسفی که می‌پنداشتند نزد او می‌يابند، آرامش دوستدار که دانش فلسفی خودش در او هيچ همسويی با فرديد برنمی‌انگيخت موضعی داشته که او را با هيچکس همگروه نمی‌کند. هوشِ نکویِ بهتر از هرچيز ميان مردمان تقسيم شده هم دست‌گزار او بوده است، تا امروز مانند ديگران نخواهد در اين مورد سنگ خودش را با گذشته‌اش واکند. برای او فرديد، همچون پديده‌ای ويژه و نه لاجرم مهم، نشانگر ورشکستگی فکری سال‌های پيش از انقلاب است. هرچند دوستدار آسيب وارده از جانب فرديد بر ذهن و ديد شاگردانش را مرمت‌ناپذير می‌داند، اما نقش چندانی برای او در شکل‌گيری و پايداری جمهوری اسلامی قائل نمی‌شود. اين ميان تنها به ترسيم يک آنالوژی درخور تامل بسنده می‌کند : « محکوميت آنان[روشنفکران ايرانی] در ذوب شدن در کوره‌ی فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آسای خود به کام جمهوری اسلامی.»داريوش شايگان در مقاله «هايدگر در ايران» (۵) به نقش محوری فرديد در جمع کسانی که هايدگری‌های مسلمان می‌نامدشان اشاره می‌کند. نگاه امروز او به گردهم‌آيی‌های منظم در منزل اميرحسين جهانبگلو که به جلسات فرديديه شهرت داشتند اينگونه است: «شب‌نشينی‌های به همان اندازه سودبخش که کسالت‌بار.» (۶) پس از برشمردن کاستی‌های بنيادين «انديشه»های فرديد و نقد آنان، شايگان خاطره آخرين گفتگويش با فرديد را بازگو می‌کند. (۷)از اين نخستين سخنرانی فرديد پس از پيروزی انقلاب در دانشگاه تهران، شايگان جمله‌ای را از حافظه نقل می‌کند : حقوق بشر سانسور سياسی است که نفس اماره بر نفس مطمئنه تحميل می‌کند. « به ياد می‌آورم که هنگام خروج به او گفتم: ”حکم مرگ همه روشنفکران لائيک را امضا کرديد“ و آخرين باری بود که او را ديدم.» اگر شايگان در حوزه روشنفکری جايگاه رفيعی را به فرديد اختصاص نداده بود نمی‌توانست بار مسئوليتی چنين سهمگين را هم بر دوش او بگذارد. داريوش آشوری که در ميان همگنانش، کسانی که زمانی دلی و گوشی با فرديد داشته‌اند، تنها کسی است که شهامت رو در رويی با گذشته خود را داشته تا از خلال نقد فرديد به نقد خود نيز بپردازد (۸)، بلندی ستاره اقبال فرديد را «خلأ فکری و ايدئولوژيک» (۹) پس از انقلاب می‌داند که حاکمان سياسی ايران، از خلخالی تا علی لاريجانی را به سوی او می‌کشاند. در مورد ترويج خشونت، آشوری اين فرض را می‌پذيرد که شايد فرديد مشوق کسانی همچون سعيد امامی بوده است که با او در ارتباط بوده اند، اما بعيد می‌داند «که در وضع کنونی ساختار ايدئولوژيک جمهوری اسلامی فرديد نقش مستقيمی داشته باشد.» (۱۰)فرديدِ سروش
محتوای داوری شايگان درباره نقش فرديد پس از انقلاب، نزد سروش ابعادی به مراتب گسترده‌تر می‌گيرد و به يکباره شخص فرديد نه تنها از سرچشمه‌های اصلی گسترش خشونت در جامعه، غرب‌ستيزی و مخالفت با دموکراسی و حقوق بشر شناخته می‌شود بلکه بعنوان مهره کارساز در مخدوش کردن چهره اسلام و قرائت فاشيستی از آن، و بانی اصلی يهودی ستيزی معرفی می‌شود.(۱۱) به باور سروش، امروز هم «انديشه»های فرديد از يکسو در لايه‌هايی از سپاه نفوذ کرده اند و از سوی ديگر به واسطه مصباح يزدی که با فرديد در ارتباط بوده در جمعی از «روحانيون خشونت‌گرای کج‌سليقه». (۱۲)اما نفوذ فرديد در ميان اينان نمی‌تواند دليلِ قدرت روزافزون‌شان در دستگاه سياسی کشور باشد. آيا بايسته‌تر نيست که اين پديده را در راستای کوششِ خامنه‌ای برای دستيابی به مشروعيتی، که از روز پوشاندن جامه ولی فقيه بر اندامش با آن دست به گريبان شد، بسنجيم؟ اين جامه که خمينی بر قد خود بريده بود آنچنان بر تن خامنه‌ای ناراست می‌آمد که برای حمل آن مجبور شد از يکسو بر قدرت سپاه تکيه کند و از سوی ديگر بر قشری‌ترين بخش از روحانيت که همان خمينی به حاشيه‌اش رانده بود. سروش حتی رد پای فرديد و شاگردانش را در تندروی‌های شورای انقلاب فرهنگی باز می‌يابد.چنين برداشتی در ادامه اصرار هميشگی اوست مبنی بر جدا کردن انقلاب فرهنگی ـ که محدودش می‌کند به حادثه خونين بسته شدن دانشگاه‌ها ـ از تشکيل ستاد انقلاب فرهنگی که به تعبير او حادثه منت‌گذارنده بازگشايی دانشگاه‌ها و فرونشاننده خشونت بوده است. پس با اين حساب سرنخ نتايجی ـ همچون اخراج دانشجويان و از کار بيکار کردن استادان دانشگاه بی آنکه حقوقی به آنها پرداخت شود تحت عنوان «پاکسازی»، برقراری سيستم «گزينش» دانشجويان، ايجاد دانشکده «تربيت مدرس» برای پر کردن خلأ استادان اخراجی ـ که پيوند ناگسستنی اين دو حادثه به دنبال داشت را می‌بايستی در افکار فرديد و نفوذ آنها جُست.اشکال اساسی استدلال سروش آنجاست که با منظور کردن يک علت واحد ـ «انديشه» فرديدی ـ برای پديده‌های گوناگون در عمل همه آنها را همگون می‌کند. در حالی که شناخت هريک از اين پديده‌ها نيازمند آن است که از يکسو تبارشناسی ويژه‌ای پی گرفته شود و از سوی ديگر چند‌‌و‌‌چون رخدادهايی که در برهه‌های تاريخی بر شدت ظهور وگسترش آنها افزوده اند، واکاوی شود. خشونت سياسی حاکم بر جامعه، دست‌کم در تاريخ همروزگار، قدمتش می‌رسد به دوران مشروطه و از آن زمان تا پيش از پيدايش جنبش سبز همچون ابزاری در برنامه‌های سياسی مذهبی و غير مذهبی کاربردی بی‌جايگزين داشته است. ماشينِ هولناک کشتاری که از اعدام‌های سرپايی بر بام مدرسه رفاه آغاز به کار کرد و در شهريور۶۷ به بالاترين بازده خود رسيد و هنوز در کهريزک و اوين و زندان‌های پنهان در سراسر ايران کارآيی‌اش را نشان می‌دهد برای به کار افتادن، معطلِ شبه فيلسوفِ شبه هايدگری نمانده بود. سوخت آن را پيش از بهمن۵٧ ايدئولوژی‌های انقلابی ـ از نمونه‌های بارزش افکار علی شريعتی که سروش به راحتی از آن درمی‌گذرد ـ و خود رژيم پيشين مهيا کرده بودند. می‌ماند آمادگی جامعه برای پذيرش آن، که جايگاه مذهبی رهبر انقلاب عهده‌دار آن شد، همو که غرب‌ستيزی و دشمنی‌اش با دموکراسی و حقوق بشر را مديون فرديد نبود. فتوای صادره‌اش برای کشتار شهريور ۶۷ به خودی خود گوياست.نمی‌شود همچون سروش خواهان کنکاش در چگونگی پيدايشِ خوانشِ فاشيستی از دين بود ـ در بين همگنانش سروش از معدود افرادی است که چنين می‌خواهد ـ و بعد به فرديد ميان‌بُر زد. مردمی که تا ديروز آنهمه کشتار در ميان‌شان بازتابی نمی‌يافت اما امروز در برابر قتل ندا چنان واکنشی از خود نشان می‌دهند که حکومت را به تکاپو می‌اندازد تا هربار داستانی دروغين‌تر از پيش دست‌و‌پا کند، بر ضد چيزی شوريده‌اند که فرديد در آن جزئی از اجزاست، يعنی استبداد دينی. و شعار جمهوری ايرانی که سر می‌دهند بر ضد چيزی است که با مايه گرفتن از دين در پيدايش و گسترش اين شکلِ خاص از استبداد نقش داشته و دارد. تقابل جمهوری ايرانی با جمهوری اسلامی تقابل ميان دو هويت نيست، بلکه عبارت است از رويارويی دو صفت: صفت اسلامی که در سی سال گذشته تحت لوايش نابرابری ميان مردمان اين سرزمين حاکم شده است، و صفت ايرانی که به نامش اثبات برابری دنبال می‌شود. نه اسلامی بودن به خودی خود ناظر بر نابرابری است و نه ايرانی بودن هميشه ناظر بر ميل ايجاد برابری، اما در متن امروزی جامعه‌ی ما اينچنين است.جامعه‌ای که حتی سنيان در آن امکان دستيابی به مناصب بالای دولتی را ندارند چه رسد به ديگر اقليت‌های مذهبی که تنها در دوره کوتاه پهلوی از اين حق برخوردار بودند. در اين ميانه علت پديده يهودی‌ستيزی را به فرديد بستن اگر کاستی در استدلال باشد (۱۳) ، گفتن اينکه « ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته‌ايم... [و]آن تعداد از يهوديان باقی مانده در ايران هم برخورداری‌هايی مشابه با ديگران دارند» (۱۴) تنها کاستی در استدلال نيست.با پيش کشيدن نام کوروش و اينکه يهوديان را از اسارت رهانيده نمی‌توانيم وجدانِ نه چندان معذب تاريخی خود را آسوده کنيم. همين اصطلاح «جهودِ خون ديده» بايد به ياد ما بياورد که دست‌کم از سياست مذهبی صفوی به اينسو يهوديان در کنار ديگر دگرانديشان قربانی آزار و کشتار بوده‌اند، آزار و کشتاری که در مورد بهاييان ابعاد بس هولناک‌تری هم گرفته است. (۱۵)آسيب‌شناسی اين سياست که همچنان با جمهوری اسلامی ادامه دارد گام برداشتن بيباک در راه ناآشنای انديشه می‌طلبد وگرنه با ميان‌بر زدن‌های سرسری چندان فراتر از فرديد نخواهيم رفت.
-------------------------------------------------------نظرات مطرح در این مقاله الزاما بازتاب دیدگاه رادیوفردا نیست. آرش جودکی، دکترای فلسفه از بلژیک، در دانشگاه FUNDP در بلژیک فلسفه تدریس کرده است.
(۱) احمد فرديد، ديدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.
(۲) از ميان خوانده‌هايم تنها چند نوشته از بهروز روزبهان را می‌شناسم که در آنها از ظرفيت کميک حرفهای فرديد برای خلق ادبی بهره گرفته شده است: http://rouz-behan.blogspot.com/2010/04/blog-post.html
( ۳) به عنوان نمونه، نام لاکان که گويا در ذهن فرديد واژه « پاکان» را تداعی کرده است، او را بر آن می‌دارد که قصه‌ای سرهم کند با اين مضمون که روان‌شناس فرانسوی پس از سال‌ها دست آخر دريافته که در روان‌شناسی از تهذيب نفس خبری نيست. تهذيب نفس را هم معادل Purification می‌گيرد و سر از واژه « پر» فارسی که به تعبير او با Peace همريشه است در می‌آورد تا از پر برسد به پاکان و دست آخر اعلام کند: « لاکان می‌گويد اين روان‌شناسی اثری از پاکی ندارد» ( ديدار فرهی...، ص ۳۸٤).
(۴) به تازگی در ايران کتابی روانه بازار شده است که ديدگاه‌های شماری از چهره‌های فرهنگی همروزگار ـ داريوش آشوری، داريوش شايگان، احسان نراقی، رضا براهنی، رامين جهانبگلو...ـ را درباره فرديد بازتاب می‌دهد: فرديد از از نگاه ديگران، گردآورنده بکتاش منوچهری، تهران، انتشارات قصيده سرا، ۱۳۸۹.
(۵ ) Daryush Shayegan, « Heidegger en Iran », Le portique, n°18, 2e semestre
(۶) همانجا صفحه ۸۳
(۷) همانجا صفحه ۸۷
( ۸) داريوش آشوری، اسطوره‌ی فلسفه در ميان ما: بازديدی از احمد فرديد و نظريه‌ی غربزدگی، سايت نيلگون، ۲۰۰٤.
( ۹) فرديد، پدر تفکر ضد غرب در ايران، گفتگوی تهران ريويو با داريوش آشوری، ۱۸ آبان ۱۳۸۹ http://tehranreview.net/articles/5830
(۱۰) همانجا
(۱۱) متن مصاحبه داريوش سجادی با عبدالکريم سروش، برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما، پنجشنبه ۱۸ اسفند ۸٤ http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-13841218-HomaTV.html
(۱۲) همانجا
(۱۳) « از همه بدتر همين بحث يهودي ستيزي است. اين واقعاً از عجايبي است که در تاريخ کشور ما پديد آمده. يهودي ستيزي هرگز مسئله ما نبوده. ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته ايم. من در خارج از کشور گاهي با بعضي از همکاران و اساتيد غربي که مي نشينم و راجع به يهوديان از من سوال مي کنند وقتي به آنها مي گويم که يهوديان در کشور ما در پارلمان نماينده دارند همه تعجب مي کنند، چرا که ايشان گمان مي کنند که مشت هاي همه ما گره شده تا بر سر يهوديان بکوبيم و آنها را از کشور بيرون کنيم و من توضيح مي دهم که اينچنين نيست، نه دين به ما چنين اجازه اي مي دهد و نه انسانيت [...] حال درچنين کشوري که هيچ گاه مسئله اي با يهوديان و يهوديت نداشته، حتي سابقه نيکو دارد و در سابقه تاريخي خود کوروشي دارد که يهوديان را از اسارت رهائي داده و چنين افتخاري براي ايران آفريده، عده اي بر اساس يک رشته تعليمات باطل که از فلان استاد آلماني آموخته يا به علت زندگي در فلان جو مسموم آلماني با خود به ايران آورده اند، دشمني با يهود و خصوصاً نقد فلسفي فيلسوفان بر اساس يهودي بودن يا يهودي نبودن را ياد بچه هاي اين مملکت و دانشجويان فلسفه مي دهند »، همانجا.
(۱۴) همانجا
(۱۵ ) سهراب نيکو صفت، سرکوب و کشتار دگرانديشان مذهبی در ايران، دو جلد، لوکزامبورگ، انتشارات پيام،۱۳۸۸.
اگر کتاب «ديدار فرهی...» نه بعنوان رساله‌ای فلسفی، بلکه در ادامه ژانری ادبی که سرفصلش را صادق هدايت با نوشتن «توپ مرواری» گشود (۲) خوانده می‌شد، بيگمان می‌توانست رخداد ادبی بی‌سابقه‌ای به حساب بيايد. هيچ آدم خوش‌طبعی نيست که آسمان ريسمان بافتن‌های هوشيارانه و از اين زبان به آن زبان و از اين زمان به آن زمان پريدن‌های نبوغ آميز هدايت را در آن کتاب به ياد داشته باشد و از هذيان‌های ريشه‌شناسانه و تداعی معانی‌های جنون‌آميز فرديد بر سر ذوق نيايد. (۳)اما افسوس که چنين خوانشی ممکن نيست، چون جای جای کتاب به او يادآوری می‌کند که اينجا دعوی «فلسفه» در کار است. با همه اين احوال، انتشار اين کتاب را می‌بايست حادثه مهمی دانست چون از يکسو پرده برمی‌دارد از بی‌بنيادی آنچه اتفاقاً هميشه، چه پيش چه پس از انقلاب، بنيان حرفهای فرديد را می‌ساخته، يعنی تعابير ريشه‌شناسيک، و از سوی ديگر چرخش او به سوی حاکمان جديد ايران و جهت‌گيری سياسی تازه‌اش را نشان می‌دهد.اما آيا اين کتاب را می‌توان کوششی برای تئوريزه کردن خشونت محسوب کرد؟ پريشان‌گويی‌های بی در و پيکری از اين دست را به پای کوششی تئوريک نوشتن، درباره هرچه می‌خواهد باشد، سخت دشوار است. اينکه فرديد می‌خواسته خود را به جمهوری اسلامی نوبنياد ببندد يک چيز است، آبشخور فکریِ خشونتِ حاکم بر جامعه را به او بستن يک چيز ديگر.خواننده امروزیِ نا آشنا به حال و هوای آن دوران اگر الدرم بلدرم‌های فرديد را بيرون از بافتارشان (contexte) بسنجد شايد به پندار نادرستی از بُرد و بعد آنها برسد. بايد دانست که در آشفته‌بازار آن سال‌ها که عربده بر سخن متين می‌چربيد و شعار بازار شعور می‌شکست، آنها که دست‌شان می‌رسيد بکشند می‌کشتند و نه باک‌شان از کس بود و نه چندان در بند توضيح و توجيه بودند. زور داشتند و پشت‌شان به کسی گرم بود که در برابر خدای‌شان می‌بايست پاسخگوی کردارشان باشد. و آنها که می‌خواستند بکشند ولی دست‌شان نمی‌رسيد، چشم به راه فرصت، يا بر آتشِ کشتار حاکمان می‌دميدند يا تيغ انتقام فردا را با ژاژخايی‌های خونين تيز می‌کردند. اين ميان خط‌و‌نشان کشيدن‌های فرديد در لابلای شيرين‌کاری‌های زبانی‌اش به چنگ و دندان نشان دادن‌های گربه‌ای خانگی می‌ماند که با اتکا به درندگی گله‌ای گرگ در معرکه جولان می‌دهد. در حقيقت حرف از تاثير هم اگر باشد، بايد از تاثير جمهوری اسلامی بر فرديد سخن گفت و نه برعکس. او که به زيرکی دريافته بود سنبه کدام طرف پرزور‌تر است و خنجر کدام حريف برنده‌تر، مسير باد موافق را حدس زده و بادبان فرصت‌طلبی‌اش را به آنسو برگردانده بود. رابطه فرديد و جمهوری اسلامی از نگاه ديگران (۴)اگر پيش از انقلاب کسانی همچون داريوش شايگان را همسويی‌های فکری به سمت فرديد می‌کشاند و کسان ديگری همچون داريوش آشوری را اشتياق به فراگيری آموزه‌ای فلسفی که می‌پنداشتند نزد او می‌يابند، آرامش دوستدار که دانش فلسفی خودش در او هيچ همسويی با فرديد برنمی‌انگيخت موضعی داشته که او را با هيچکس همگروه نمی‌کند. هوشِ نکویِ بهتر از هرچيز ميان مردمان تقسيم شده هم دست‌گزار او بوده است، تا امروز مانند ديگران نخواهد در اين مورد سنگ خودش را با گذشته‌اش واکند. برای او فرديد، همچون پديده‌ای ويژه و نه لاجرم مهم، نشانگر ورشکستگی فکری سال‌های پيش از انقلاب است. هرچند دوستدار آسيب وارده از جانب فرديد بر ذهن و ديد شاگردانش را مرمت‌ناپذير می‌داند، اما نقش چندانی برای او در شکل‌گيری و پايداری جمهوری اسلامی قائل نمی‌شود. اين ميان تنها به ترسيم يک آنالوژی درخور تامل بسنده می‌کند : « محکوميت آنان[روشنفکران ايرانی] در ذوب شدن در کوره‌ی فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آسای خود به کام جمهوری اسلامی.»داريوش شايگان در مقاله «هايدگر در ايران» (۵) به نقش محوری فرديد در جمع کسانی که هايدگری‌های مسلمان می‌نامدشان اشاره می‌کند. نگاه امروز او به گردهم‌آيی‌های منظم در منزل اميرحسين جهانبگلو که به جلسات فرديديه شهرت داشتند اينگونه است: «شب‌نشينی‌های به همان اندازه سودبخش که کسالت‌بار.» (۶) پس از برشمردن کاستی‌های بنيادين «انديشه»های فرديد و نقد آنان، شايگان خاطره آخرين گفتگويش با فرديد را بازگو می‌کند. (۷)از اين نخستين سخنرانی فرديد پس از پيروزی انقلاب در دانشگاه تهران، شايگان جمله‌ای را از حافظه نقل می‌کند : حقوق بشر سانسور سياسی است که نفس اماره بر نفس مطمئنه تحميل می‌کند. « به ياد می‌آورم که هنگام خروج به او گفتم: ”حکم مرگ همه روشنفکران لائيک را امضا کرديد“ و آخرين باری بود که او را ديدم.» اگر شايگان در حوزه روشنفکری جايگاه رفيعی را به فرديد اختصاص نداده بود نمی‌توانست بار مسئوليتی چنين سهمگين را هم بر دوش او بگذارد. داريوش آشوری که در ميان همگنانش، کسانی که زمانی دلی و گوشی با فرديد داشته‌اند، تنها کسی است که شهامت رو در رويی با گذشته خود را داشته تا از خلال نقد فرديد به نقد خود نيز بپردازد (۸)، بلندی ستاره اقبال فرديد را «خلأ فکری و ايدئولوژيک» (۹) پس از انقلاب می‌داند که حاکمان سياسی ايران، از خلخالی تا علی لاريجانی را به سوی او می‌کشاند. در مورد ترويج خشونت، آشوری اين فرض را می‌پذيرد که شايد فرديد مشوق کسانی همچون سعيد امامی بوده است که با او در ارتباط بوده اند، اما بعيد می‌داند «که در وضع کنونی ساختار ايدئولوژيک جمهوری اسلامی فرديد نقش مستقيمی داشته باشد.» (۱۰)فرديدِ سروش
محتوای داوری شايگان درباره نقش فرديد پس از انقلاب، نزد سروش ابعادی به مراتب گسترده‌تر می‌گيرد و به يکباره شخص فرديد نه تنها از سرچشمه‌های اصلی گسترش خشونت در جامعه، غرب‌ستيزی و مخالفت با دموکراسی و حقوق بشر شناخته می‌شود بلکه بعنوان مهره کارساز در مخدوش کردن چهره اسلام و قرائت فاشيستی از آن، و بانی اصلی يهودی ستيزی معرفی می‌شود.(۱۱) به باور سروش، امروز هم «انديشه»های فرديد از يکسو در لايه‌هايی از سپاه نفوذ کرده اند و از سوی ديگر به واسطه مصباح يزدی که با فرديد در ارتباط بوده در جمعی از «روحانيون خشونت‌گرای کج‌سليقه». (۱۲)اما نفوذ فرديد در ميان اينان نمی‌تواند دليلِ قدرت روزافزون‌شان در دستگاه سياسی کشور باشد. آيا بايسته‌تر نيست که اين پديده را در راستای کوششِ خامنه‌ای برای دستيابی به مشروعيتی، که از روز پوشاندن جامه ولی فقيه بر اندامش با آن دست به گريبان شد، بسنجيم؟ اين جامه که خمينی بر قد خود بريده بود آنچنان بر تن خامنه‌ای ناراست می‌آمد که برای حمل آن مجبور شد از يکسو بر قدرت سپاه تکيه کند و از سوی ديگر بر قشری‌ترين بخش از روحانيت که همان خمينی به حاشيه‌اش رانده بود. سروش حتی رد پای فرديد و شاگردانش را در تندروی‌های شورای انقلاب فرهنگی باز می‌يابد.چنين برداشتی در ادامه اصرار هميشگی اوست مبنی بر جدا کردن انقلاب فرهنگی ـ که محدودش می‌کند به حادثه خونين بسته شدن دانشگاه‌ها ـ از تشکيل ستاد انقلاب فرهنگی که به تعبير او حادثه منت‌گذارنده بازگشايی دانشگاه‌ها و فرونشاننده خشونت بوده است. پس با اين حساب سرنخ نتايجی ـ همچون اخراج دانشجويان و از کار بيکار کردن استادان دانشگاه بی آنکه حقوقی به آنها پرداخت شود تحت عنوان «پاکسازی»، برقراری سيستم «گزينش» دانشجويان، ايجاد دانشکده «تربيت مدرس» برای پر کردن خلأ استادان اخراجی ـ که پيوند ناگسستنی اين دو حادثه به دنبال داشت را می‌بايستی در افکار فرديد و نفوذ آنها جُست.اشکال اساسی استدلال سروش آنجاست که با منظور کردن يک علت واحد ـ «انديشه» فرديدی ـ برای پديده‌های گوناگون در عمل همه آنها را همگون می‌کند. در حالی که شناخت هريک از اين پديده‌ها نيازمند آن است که از يکسو تبارشناسی ويژه‌ای پی گرفته شود و از سوی ديگر چند‌‌و‌‌چون رخدادهايی که در برهه‌های تاريخی بر شدت ظهور وگسترش آنها افزوده اند، واکاوی شود. خشونت سياسی حاکم بر جامعه، دست‌کم در تاريخ همروزگار، قدمتش می‌رسد به دوران مشروطه و از آن زمان تا پيش از پيدايش جنبش سبز همچون ابزاری در برنامه‌های سياسی مذهبی و غير مذهبی کاربردی بی‌جايگزين داشته است. ماشينِ هولناک کشتاری که از اعدام‌های سرپايی بر بام مدرسه رفاه آغاز به کار کرد و در شهريور۶۷ به بالاترين بازده خود رسيد و هنوز در کهريزک و اوين و زندان‌های پنهان در سراسر ايران کارآيی‌اش را نشان می‌دهد برای به کار افتادن، معطلِ شبه فيلسوفِ شبه هايدگری نمانده بود. سوخت آن را پيش از بهمن۵٧ ايدئولوژی‌های انقلابی ـ از نمونه‌های بارزش افکار علی شريعتی که سروش به راحتی از آن درمی‌گذرد ـ و خود رژيم پيشين مهيا کرده بودند. می‌ماند آمادگی جامعه برای پذيرش آن، که جايگاه مذهبی رهبر انقلاب عهده‌دار آن شد، همو که غرب‌ستيزی و دشمنی‌اش با دموکراسی و حقوق بشر را مديون فرديد نبود. فتوای صادره‌اش برای کشتار شهريور ۶۷ به خودی خود گوياست.نمی‌شود همچون سروش خواهان کنکاش در چگونگی پيدايشِ خوانشِ فاشيستی از دين بود ـ در بين همگنانش سروش از معدود افرادی است که چنين می‌خواهد ـ و بعد به فرديد ميان‌بُر زد. مردمی که تا ديروز آنهمه کشتار در ميان‌شان بازتابی نمی‌يافت اما امروز در برابر قتل ندا چنان واکنشی از خود نشان می‌دهند که حکومت را به تکاپو می‌اندازد تا هربار داستانی دروغين‌تر از پيش دست‌و‌پا کند، بر ضد چيزی شوريده‌اند که فرديد در آن جزئی از اجزاست، يعنی استبداد دينی. و شعار جمهوری ايرانی که سر می‌دهند بر ضد چيزی است که با مايه گرفتن از دين در پيدايش و گسترش اين شکلِ خاص از استبداد نقش داشته و دارد. تقابل جمهوری ايرانی با جمهوری اسلامی تقابل ميان دو هويت نيست، بلکه عبارت است از رويارويی دو صفت: صفت اسلامی که در سی سال گذشته تحت لوايش نابرابری ميان مردمان اين سرزمين حاکم شده است، و صفت ايرانی که به نامش اثبات برابری دنبال می‌شود. نه اسلامی بودن به خودی خود ناظر بر نابرابری است و نه ايرانی بودن هميشه ناظر بر ميل ايجاد برابری، اما در متن امروزی جامعه‌ی ما اينچنين است.جامعه‌ای که حتی سنيان در آن امکان دستيابی به مناصب بالای دولتی را ندارند چه رسد به ديگر اقليت‌های مذهبی که تنها در دوره کوتاه پهلوی از اين حق برخوردار بودند. در اين ميانه علت پديده يهودی‌ستيزی را به فرديد بستن اگر کاستی در استدلال باشد (۱۳) ، گفتن اينکه « ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته‌ايم... [و]آن تعداد از يهوديان باقی مانده در ايران هم برخورداری‌هايی مشابه با ديگران دارند» (۱۴) تنها کاستی در استدلال نيست.با پيش کشيدن نام کوروش و اينکه يهوديان را از اسارت رهانيده نمی‌توانيم وجدانِ نه چندان معذب تاريخی خود را آسوده کنيم. همين اصطلاح «جهودِ خون ديده» بايد به ياد ما بياورد که دست‌کم از سياست مذهبی صفوی به اينسو يهوديان در کنار ديگر دگرانديشان قربانی آزار و کشتار بوده‌اند، آزار و کشتاری که در مورد بهاييان ابعاد بس هولناک‌تری هم گرفته است. (۱۵)آسيب‌شناسی اين سياست که همچنان با جمهوری اسلامی ادامه دارد گام برداشتن بيباک در راه ناآشنای انديشه می‌طلبد وگرنه با ميان‌بر زدن‌های سرسری چندان فراتر از فرديد نخواهيم رفت.
-------------------------------------------------------نظرات مطرح در این مقاله الزاما بازتاب دیدگاه رادیوفردا نیست. آرش جودکی، دکترای فلسفه از بلژیک، در دانشگاه FUNDP در بلژیک فلسفه تدریس کرده است.
(۱) احمد فرديد، ديدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.
(۲) از ميان خوانده‌هايم تنها چند نوشته از بهروز روزبهان را می‌شناسم که در آنها از ظرفيت کميک حرفهای فرديد برای خلق ادبی بهره گرفته شده است: http://rouz-behan.blogspot.com/2010/04/blog-post.html
( ۳) به عنوان نمونه، نام لاکان که گويا در ذهن فرديد واژه « پاکان» را تداعی کرده است، او را بر آن می‌دارد که قصه‌ای سرهم کند با اين مضمون که روان‌شناس فرانسوی پس از سال‌ها دست آخر دريافته که در روان‌شناسی از تهذيب نفس خبری نيست. تهذيب نفس را هم معادل Purification می‌گيرد و سر از واژه « پر» فارسی که به تعبير او با Peace همريشه است در می‌آورد تا از پر برسد به پاکان و دست آخر اعلام کند: « لاکان می‌گويد اين روان‌شناسی اثری از پاکی ندارد» ( ديدار فرهی...، ص ۳۸٤).
(۴) به تازگی در ايران کتابی روانه بازار شده است که ديدگاه‌های شماری از چهره‌های فرهنگی همروزگار ـ داريوش آشوری، داريوش شايگان، احسان نراقی، رضا براهنی، رامين جهانبگلو...ـ را درباره فرديد بازتاب می‌دهد: فرديد از از نگاه ديگران، گردآورنده بکتاش منوچهری، تهران، انتشارات قصيده سرا، ۱۳۸۹.
(۵ ) Daryush Shayegan, « Heidegger en Iran », Le portique, n°18, 2e semestre
(۶) همانجا صفحه ۸۳
(۷) همانجا صفحه ۸۷
( ۸) داريوش آشوری، اسطوره‌ی فلسفه در ميان ما: بازديدی از احمد فرديد و نظريه‌ی غربزدگی، سايت نيلگون، ۲۰۰٤.
( ۹) فرديد، پدر تفکر ضد غرب در ايران، گفتگوی تهران ريويو با داريوش آشوری، ۱۸ آبان ۱۳۸۹ http://tehranreview.net/articles/5830
(۱۰) همانجا
(۱۱) متن مصاحبه داريوش سجادی با عبدالکريم سروش، برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما، پنجشنبه ۱۸ اسفند ۸٤ http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-13841218-HomaTV.html
(۱۲) همانجا
(۱۳) « از همه بدتر همين بحث يهودي ستيزي است. اين واقعاً از عجايبي است که در تاريخ کشور ما پديد آمده. يهودي ستيزي هرگز مسئله ما نبوده. ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته ايم. من در خارج از کشور گاهي با بعضي از همکاران و اساتيد غربي که مي نشينم و راجع به يهوديان از من سوال مي کنند وقتي به آنها مي گويم که يهوديان در کشور ما در پارلمان نماينده دارند همه تعجب مي کنند، چرا که ايشان گمان مي کنند که مشت هاي همه ما گره شده تا بر سر يهوديان بکوبيم و آنها را از کشور بيرون کنيم و من توضيح مي دهم که اينچنين نيست، نه دين به ما چنين اجازه اي مي دهد و نه انسانيت [...] حال درچنين کشوري که هيچ گاه مسئله اي با يهوديان و يهوديت نداشته، حتي سابقه نيکو دارد و در سابقه تاريخي خود کوروشي دارد که يهوديان را از اسارت رهائي داده و چنين افتخاري براي ايران آفريده، عده اي بر اساس يک رشته تعليمات باطل که از فلان استاد آلماني آموخته يا به علت زندگي در فلان جو مسموم آلماني با خود به ايران آورده اند، دشمني با يهود و خصوصاً نقد فلسفي فيلسوفان بر اساس يهودي بودن يا يهودي نبودن را ياد بچه هاي اين مملکت و دانشجويان فلسفه مي دهند »، همانجا.
(۱۴) همانجا
(۱۵ ) سهراب نيکو صفت، سرکوب و کشتار دگرانديشان مذهبی در ايران، دو جلد، لوکزامبورگ، انتشارات پيام،۱۳۸۸.
